 |
Пьета. Абрахам Ратнер. 1949
год.
Музей Хиршхорна и Сад
скульптур. Вашингтон
|
В течение многих веков христианской эры символика распятия была табуирована для еврейского религиозного сознания. В отличие от христианского мира, где архетипы "Иисус, распятие, Голгофа, крест" получили сотериологическое (спасительное) содержание, то в еврейском религиозном сознании, наоборот, они естественным образом ассоциировались со страхом, гонениями, страданиями и со смертью. Вследствие этого в течение многих веков традиционно христианская символика имела крайне ограниченное употребление в еврейской литературно-религиозной традиции, по существу, была табуирована (имя Йешуа (Иисуса) раскрывалось как аббревиатура слов йимах шмо ве-зихро – да сотрутся имя его и память о нем")[1] или же подвергалась уничижительной переработке в духе народной смеховой культуры, как, например, в произведении средневекового народного фольклора "Толедот Иешу".
Однако в начале XX вв.
произошел поворот, связанный со сложными процессами культурной интеграции
евреев в жизнь окружающего христианского мира, волной прокатившихся погромов,
глобальных потрясений, вызванных, прежде всего, I-ой мировой войной. Ряд
еврейских поэтов и художников, прежде всего принадлежащих к школе символистов, начали
переосмыслять заново не только древние еврейские архетипы – Синай, разрушение
Храма, Завет – применительно к настоящим и будущим судьбам евреев, но также
древние христианские архетипы, раскрывая их в религиозном и историческом
контексте судеб еврейского народа.
Как отмечает известный
исследователь идишской литературы Дэвид Роскес,
прежде неприкасаемая область христианства стала для них не менее важным
источником вдохновения, чем хасидский фольклор. Еврейский поэт-символист Дер
Нистер (сб. "Мысли и мотивы", 1907) обращается к Марии с молитвой о
рождении ее Сына, несмотря на ожидающую Его трагическую судьбу: для поэта
рождество Иисуса есть победа евреев и всего человечества над страданиями, Бога
над сатаной, и Иисус мыслится как универсальный символ страданий и даже как
искупитель, соравный еврейскому Мессии.
В повести
"Карнавальная ночь" Шолома Аша, действие которой происходит в Риме
XVI в., когда евреи подвергаются оскорблениям в ходе папской процессии, Иисус
соскальзывает с креста в соборе Св.Петра, чтобы стать одним из мучеников, а
Мария присоединяется к матери Рахили, чтобы вместе ткать саван. Поэт Ури
Гринберг рассматривает окопы 2-ой мировой войны с вершины Голгофы. На картине
Эфраима Мозеса Лилиена 1903 г., посвященной мученикам кишиневского погрома,
изображен распятый на кресте старик в талите, держащий свиток Торы, которого
поддерживает ангел.
Еще более пронзительное
звучание приобрели для евреев христианские символы в свете Холокоста. В
знаменитом романе Андре Шварц-Барта "Последний праведник", главный
герой, которому суждено погибнуть в газовой камере, говорит об Иисусе – еврее и
праведнике: крест, на котором он был распят, перевернули и использовали в
качестве меча для уничтожения его соплеменников. На картине художницы Кэт
Мюнцер "Мадонна с младенцем" младенца держит на руках еврейка из
гетто с желтой звездой на груди. Широко известен цикл распятий Марка Шагала.[2]
span style="font-family: "times new roman" , "serif"; font-size: 14.0pt; line-height: 115%;">Можно предположить, что перед нами очередной
пример взаимопроникновения культур, актуализации древних христианских символов
в парадигме еврейского религиозного сознания (причем этот процесс в немалой
степени обусловлен еврейским происхождением Иисуса). Однако такой вывод, с
нашей точки зрения, будет верным лишь отчасти, поскольку крест и распятие – это
отнюдь не эксклюзивные христианские понятия. По-существу, это древние еврейские
архетипы, выпавшие из магистральной еврейской традиции, и возрожденные к жизни
через почти два десятка веков. И в своей статье мы попробуем обосновать этот
парадоксальный, на первый взгляд, тезис
.[3]
Казнь через распятие
была хорошо известна евреям еще с глубокой древности. Этот вид казни
употреблялся задолго до римлян другими народами, в т.ч. персами, египтянами,
ассирийцами, греками, о чем есть многочисленные свидетельства античных авторов[4].
Существуют тому и библейские свидетельства: так, согласно книге Эзры (6:11), в
декрете царя Кира предписывалось, что всякий вавилонянин, совершивший
преступление против Храма и культа, "будет поднят и прибит, пригвожден
(йитмехе)" к дереву (аа - "бревно", "материал")",
т.е. распят. Здесь, по-видимому, речь идет о наказании, которое применялось к
вавилонским чиновникам.
Хорошо известно, что в
римские времена и сами евреи многократно испытали на себе этот способ казни. Об
этом сохранились многочисленные свидетельства Иосифа Флавия: сотни евреев были
распяты на крестах во время гонений Антиоха Эпифана в 167-164 гг. до н.э.
(Древн. XII, 5:4). Многочисленные распятия евреев-инсургентов римлянами
зафиксированы в период, предшествующий иудейским войнам (Древн. XVII,10:10;
XX,5:2) и в ходе самих иудейских войн, о чем свидетельствуют тот же Иосиф
Флавий (Война, 5, 11:1). Ну и, разумеется, главное свидетельство о практике
распятий в Палестине в период римского правления – это евангельский рассказ о
распятии Иисуса и двух разбойников. Только в IV в. император Константин отменил
распятие, как вид казни.[5]
Считается, что в
римском уголовном праве казнь через распятие считалась наиболее позорным видом
казни, применявшимся по отношению к рабам, ворам и разбойникам[6]. Это обстоятельство еще более
оттеняет трагизм смерти Иисуса, которая, для подавляющего числа
евреев-современников, должна была подчеркнуть бессилие его проповеди и не
давала ни малейшего повода приписывать ему мессианское достоинство[7], веру в которое разделяла только
очень небольшая группа его первых последователей.
Однако в еврейской
литературе конца эпохи Второго Храма и периода Мишны можно найти примеры того,
что распятие рассматривалось не только как не умаляющее высокое достоинство
распятого, а даже еще больше его подчеркивающее.
Прежде всего, рассмотрим,
была ли казнь через распятие чужда юридической и исторической практике самих
евреев.[8]
Действительно, в
библейской и талмудической галахе распятие не предусматривается в качестве
способа казни. В Торе за особо тяжкие преступление предусматривается побиение
камнями и сожжение (например, Дварим 13:10; Вайикра 20:14).
В качестве еще одного
вида казни в Танахе фигурирует "повешение" и используется глагол тала
("повесить" – Берейшит 40:22, Эстер 7:9 и т.д.). причем Тора предписывала
повешение уже мертвого тела в качестве публичного наказания (Дварим 21:21-23).[9]
В Мишне (Санхедрин 7:1)
говорится о четырех видах казни: побиении камнями, сожжении, удушении,
обезглавливании. Тем не менее, практика распятий у евреев имела место. Во
всяком случае, мы имеем недвусмысленное свидетельство об этом Иосифа Флавия
(Древн.XIII,14:2; Война,I,4:6), согласно которому Александр Яннай в 88 г. до
н.э. распял (анастауроса) 800 видных фарисеев[10].
Существует еще одно свидетельство Иосифа Флавия – а именно о распятии Иакова и
Шимона, сыновей Иуды Галилеянина, прокуратором Тиберием Юлием Александром
(46-48 гг. н.э.), выходцем из еврейской семьи, племянником Филона
Александрийского (Древн. XX,5,2; XVIII, 8,1).
Кроме того, в
позднейших еврейских источниках тала используется взаимозаменяемо с
еврейско-арамейским глаголом цалав (распинать)[11].
Не случайно в Септуагинте фраза из книги Есфирь
"повесьте (тал'у) [на дереве]" (Эстер 7:9) переведена как
"распните (стауротэто)". Также и в Новом Завете глаголы стауроо
(распинать) и креманнюми (вешать) используются взаимозаменяемо: в Евангелии от
Луки об одном из разбойников, распятых вместе с Иисусом, говорится: эйс де тон
кремастэнтон" ("один из повешенных") (Лк 23:39). Слово
"повесили" применено к распятому Иисусу в книге Деяний (Деян 10:39),
в послании к Галатам (Гал 3:13). Кроме того, существовали разнообразные формы
"повешения" ("распятия") –: использовались как
пригвождение, так и подвешивание на веревке[12],
– и они вполне могли описываться взаимозаменяемыми терминами.
Поэтому, когда в
раввинистической литературе встречаются сообщения о казнях через повешение, не
всегда легко понять, о каком наказании, в его "техническом" смысле,
идет речь – повешении (распятии) живого человека или же выставлении трупа на
всеобщее обозрение[13]. Так, в
Сифре к Дварим 21:23 уточняется известный рассказ из мишнаитского трактата
Санхедрин (6:4) о том, что Шимон бен Шетах, глава Синедриона в царствование
Александра Янная, повесил восемьдесят женщин-колдуний, как свидетельство
практики распятий у евреев: " 'Ты повесишь'… Может быть, его вешают живым,
как это делает правительство (римское)? — нет, сказано: 'и он будет умерщвлен'
"[14].
Однако во
внегалахической еврейской традиции имеются и прямые указания на практику
повешения (распятия) живых людей: так, в Таргуме на книгу Рут (1:17) вместо
одного из четырех традиционных мишнаитских способов казни, удушения, фигурирует
"распятие на кресте"(цливат киса). Чем объяснить такие расхождения в
законодательстве? Возможно, мы имеем здесь дело с многообразием законодательных
традиций Устного закона на раннем этапе, только часть из которых впоследствии
вошла в Талмуд.[15]
Новый импульс спорам о
практике распятия (или "повешения" живых людей) в еврейском мире
придало опубликование кумранских рукописей. Согласно Храмовому свитку, за
наиболее тяжелые преступления человек должен подвергнуться повешению, причем
речь идет о еще живом преступнике: "повесишь его на дереве (тлиатма ото
эль ха-эц), и он умрет"(11Qtemple_a). Арамейский вариант завещания Левия
(4QapocrLevi_b) прочитывается некоторыми исследователями, как "не покарай
(ло тамхи) лишенного сил посредством повешения (тлиа), и гвоздь не приближай к
нему".[16] Но к
сожалению, все перечисленные фрагменты испорчены, в текстах присутствуют многочисленные
лакуны, и любое их прочтение может носить лишь высоко гипотетический характер[17].
Особое значение в этом
смысле имеет сравнительно хорошо сохранившийся фрагмент комментария на книгу
пророка Наума 4QpNah, в котором прямо говорится о человеке, который "вешал
людей живыми"(итла анашим хаим). Большинство исследователей согласны в
том, что речь в этом комментарии идет именно об Александре Яннае, который фигурирует
в кумранском произведении под именем "яростный молодой Лев" (кефир
а-харон), тем самым подтверждая как подлинность сведений, приведенных Флавием,
так и наличие фактов повешения заживо (распятия).
Остается, правда,
вопрос, имеем ли мы дело с устойчивой традицией или же распятия у евреев были
исключительным явлением. В пользу второго предположения говорят известные нам
законы о повешении уже мертвого тела, а также возмущение Флавия относительно
поступка Янная (Древн. XIII, 14:2).
Увы, в тексте
комментария Наума как раз после фразы "вешал людей живыми" рукопись
испорчена (отсутствует несколько слов). Подавляющее большинство ученых, исходя
из вышеприведенных соображений восстанавливает лакуну следующим образом:
"что не делалось прежде в Израиле" (…[ашер ло йаса] бе-исраэль
ми-лефаним). В таком случае мы имеем еще одно подтверждение исключительности
такого рода смертной казни у евреев. Однако выдающийся израильский ученый
Игаэль Ядин восстанавливает лакуну прямо противоположным образом, "что
делается в Израиле издавна" (ашер йаса кэн бисраэль ми-лефаним), связывая
содержание стиха с законами Храмового свитка и утверждая, что распятие – традиционный
для Израиля вид казни.[18]
Сам факт такого прочтения текста крупнейшим ученым заставляет отнестись к нему
внимательно (хотя подтверждений в пользу такого предположения не так много). В
любом случае, исходя из вышесказанного, представляется несомненным, что
распятие имело место в еврейской традиции – хотя и неясно, в еврейском ли мире
в целом, у каких-то определенных течений внутри еврейства и на каком
историческом этапе.[19]
Но в этом случае
символика распятия и креста могла ассоциироваться у евреев периода конца
Второго храма не только с внешним насилием, но и с внутренней проблематикой еврейской
жизни, глубокими конфликтами внутри еврейства, приобретая тем самым большую
трагичность и глубину. Крест становится символом не только мужества и героизма,
страданий в отстаивании своей веры перед внешним врагом, но и символизирует
судьбу невинного страдальца от рук "своих" злодеев и тиранов.
Так, в Завете (Успении)
Моисея, еврейском псевдоэпиграфе, написанном незадолго до времен Иисуса, и
сохранившемся в латинской рукописи VI в., говорится о распятии обрезанных в
будущие времена, когда "царь царей земли" (видимо, нееврей – Ю.Т.)
"распнет исповедующих обрезание" (Завет Моисея, 8:1-2).
В "Мехилта де
рабби-Ишмаэль", VI приводится комментарий выдающегося законоучителя II в.
н.э. рабби Натана на Шмот 20:6: "Слова 'Любящим меня и соблюдающим
заповеди мои' относятся к тем, кто поселился на земле Израиля и рискует жизнью
ради исполнения заповедей. Тебя вывели из рабства, а ты будешь обезглавлен –
почему?' 'Потому что я обрезал моего сына в израильтяне'. 'Тебя вывели из
рабства, а ты будешь сожжен – почему?' 'Потому что я читаю Тору'. 'Тебя вывели
из рабства, а ты будешь распят – почему?' "Потому что я ем
опресноки…"[20].
Другой аспект темы
распятия в раввинистической литературе затрагивает рассказ о приговоренном к
распятию праведном Иосе бен-Иоезере из Цереда, жившем в первой половине II в.до
н.э. Направляясь к месту казни, праведник тащил на себе крест, в то время как
его племянник Якум из Церорот (Цереда)[21] ехал
рядом на коне и издевался над дядей: "Смотри,
на какого коня посадил меня мой повелитель, и на какого коня посадил тебя твой
повелитель". (Берейшит Рабба, 65:22). Здесь крест выступает атрибутом
невинного страдания, и можно провести очевидные параллели с евангельским
рассказом, о том как Иисус нес свой крест (Ин.19:17).
В Тосефте к М.Санехедрин 6:4 приводится притча выдающегося законоучителя II в. н.э. рабби Меира: "что значит (Вт. 21:23): 'ибо проклятие Бога повешено' (ки клалат элохим талуи – Синод. пер-д: "проклят пред Богом [всякий] повешенный [на дереве]") Придумали притчу, чему это подобно: двум братьям, которые были похожи друг на друга: один царствовал над всем миром, а другой вышел разбойником. По истечении некоторого времени тот, который вышел разбойником, был пойман и распят на кресте, и всякий проходивший говорил: "кажется, что царь распят". Поэтому сказано: 'ибо проклятие Богa повешено' ".[22] Под царем вселенной в притче явно подразумевается Сам Господь, и по-существу, рабби Меир высказывает следующую мысль: если распинается созданный по Образу Божьему человек, то распинается Образ Божий.[23]
Известен рассказ о
рабби Элеазаре бен-Шимон, в результате сговора которого с римскими властями
повесили (закаф – "распяли"?)[24) вора-еврея. Рабби Иешуа
бен-Карха, гневно упрекнул его: "До каких пор ты будешь посылать народ
Б-га нашего на бойню?!" Рабби Элеазар ответил" "Я вырываю
сорняки из виноградника". Потом по настоянию рабби Элеазара повесили еще
одного преступника, и рабби Элеазар плакал под виселицей (Бава Меция 23б).
Наконец, внимание
многих христианских и еврейских экзегетов привлек эпизод из рассказа об акеде
(принесении Авраамом в жертву Ицхака) из Берейшит 22:6: "Он взял дрова для
всесожжения и положил их на плечи Исааку".
В Берейшит Рабба 56:3
эта деталь разъясняется следующим образом: "подобно тому, кто нес свой
крест на плечах...(ка-зэ ше-ху тоан цливо би-хетефо)…" – иначе говоря,
крест в мидраше фигурирует как образец высокой жертвенности, готовности служить
Всевышнему даже ценой своей жизни.[25]
Здесь напрашиваются очевидные параллели с евангельским эпизодом следования
Иисуса на Голгофу, и в еще большей степени с речениями Иисуса "отвергни
себя и возьми крест свой" (Мф 16:24), "последуй за мною, взяв
крест" (Мк 10:21); "кто не берет креста своего и не следует за мною,
тот недостоин Меня" (Мф 10:38, Лк 14:27).
К сказанному выше
остается добавить, что сам крест, его части приобрели не только у христиан, но
и у евреев символическо-сакральное значение – и не только негативное. Тому же
рабби Меиру (по другой версии, рабби Иосе) приписывается способ лечения раны, в
соответствии с которым "можно носить (против болезни)… гвоздь от
распятого" (М.Шаббат 6:10)[26] Таким
образом, по крайней мере, некоторые евреи, подобно христианам (верящим в чудодейственную
силу древних христианских реликвий), приписывали кресту исцеляющую силу: орудие
мучений становилось средством излечения.
Какой вывод можно
сделать из вышесказанного?
Прежде всего тот, что
крест и распятие – вполне древние еврейские архетипы, в начале XX в. вновь
обретенные еврейским сознанием. В свете этого наполняется новым содержанием
конкретно-национальный и универсальный аспект служения Иисуса и его учеников.
Иисус обращается к своим ученикам, соплеменникам-евреям: "Идите, научите
все народы" (Мф 28:19) в полном соответствии с заповедями Торы, согласно
которым евреи должны нести свет народам ("в этом мудрость ваша и разум ваш
перед глазами народов" – Дварим 4:6). Крест же, который они при этом берут
на себя – это крест евреев, которых будут гнать многие века, и апофеоз гонений
придется на Холокост. Одновременно крест выступает как универсальный символ
мучений и гибели невинных страдальцев – как самого Иисуса, так и миллионов
евреев до и после него.[27]
Не случайно для еврея Эли Визеля, пережившего нацистские лагеря, Бог
ассоциировался с ангелоподобным мальчиком, повешенным в концлагере, и этот
эпизод так поразил друга Визеля, французского писателя-католика Франсуа Мориака.[28]
И наконец, евангельская
тема крестных мук предстает в новом свете и еще раз обнаруживает всю
абсурдность антисемитских мифов о "народе-богоубийце", "евреях,
распявших Христа" и т.д., положивших начало христианскому антисемитизму.
Если антисемитизм хотя бы частично может дрогнуть под напором
историко-рационалистических опровержений (что совсем неочевидно), то еврейская
теология Креста могла бы сыграть здесь позитивную роль.
Примечания:
[1] Так, в современных израильских школах даже знак "+" (арифметический знак сложения пишут как перевернутое "т".[2] О христианской символике и образе страдающего Иисуса в творчестве еврейских писателей и художников ХХ в. см. Дэвид Роскес. Вопреки апокалипсису. Ответы на Катастрофу в современной еврейской культуре. Библиотека-Алия, Иерусалим, 1989. с. 282 и д.; Z.A. Maisels. The Jewish Jesus. Journal of Jewish Art, 9 (1982), p. 84-104; M. Brown. On Crucifying the Jews. Judaism 27 (1978), p. 476-48; M. Hoffman. Us and the Cross: Russian-Jewish Intellectuals take a stand on the Crucifix Question. Journal of Jewish Studies 53(2002). p. 354-370.[3] Основательная и всеобъемлющая попытка осветить взгляды на распятие в раннем христианстве и иудаизме, а также подвести итог предыдущим исследованиям предпринята Дэвидом Чепменом в недавней монографии (David W. Chapman. Ancient Jewish and Christian Perceptions of Crucifixion. By Mohr Siebeck, Tübingen, Germany, 2008). Впрочем, как нам представляется, в этом чрезвычайно информативном труде, новые исторические источники привлечены не были. Из более ранних работ на эту тему очень ценной нам представляется небольшая, но очень содержательная статья Брэда Янга (Brad Young. "The Cross, Jesus and the Jewish People", Immanuel 24/25. 1990. p. 23-34.[4] См."Crucifixion", The Anchor Yale Bible Dictionary, 1992, vol.1 p.1207.[5] См. Kohn H., Gibson S. "Crucifixion". Encyclopaedia Judaica 2nd ed. vol.5. и библиографию.[6] Обычно евреи, которые имели римское гражданство, не подвергались распятию: их казнили иным образом. Так, Савл из Тарса (новозаветный апостол Павел), по преданию, был обезглавлен. Однако в случае особо тяжких преступлений перед Империей (например, предательства) распятие могло примеряться и к римским гражданам. См. M.Hengel, Crucifixion In the ancient world and the folly of the message of the cross, Fortress Press 1978, p. 39-45.[7] Именно поэтому распятие Христа (т.е. мошиаха, помазанника), по словам Павла было для иудеев скандалон ту стауру ("соблазном [букв. "скандалом, камнем преткновения" - Ю.Т.] креста") (Гал 5:11). В целом же идея страданий и смерти, а потом последующего воскрешения мошиаха вполне бытовала в межзаветный период и в еврейской литературе первых веков христианской эры (см., например, Сукка 52а о мессии - сыне Иосифа, который будет убит, а потом воскрешен Элиягу). Обсуждение этой обширной и важной темы, выходит, однако, за рамки нашей статьи.[8] По этому вопросу историки очень рано разделились во мнениях. См., например, W. Smith "Crucifixion", A Dictionary of the Bible, 1863, p. 369, col. 1: "был ли этот вид казни известен древним евреям – предмет споров".[9] См., например, Hirsch E.G. The Crucifixion, viewed from Jewish viewpoint. Chicago-Cincinatty 1892, p. 43. Автор подчеркивает, что евреи (автор ссылается на Филона и Флавия) с ужасом воспринимали распятие живого человека, и распятие не могло у них применяться..[10] Мартин Хенгель полагает, что распятие, как позорнейший вид казни, было заимствовано еврейским миром именно для кары в случае особых, из ряда вон выходящих преступлений – предательства своего народа перед лицом врагов-иноземцев. M.Hengel, op.cit., p.84.[11] См. ст. "цалав" (ивр.) в M. Jastrow. A Dictionary of the the Targumim, The Talmud Bavli and Yerushalmi, and the Midrashic literature. London-NY, 1903, p. 1282.[12] См.."Crucifixion", The Anchor Yale Bible Dictionary, 1992, vol.1 p.1208.[13] Так, видный семитолог Й.Баумгартен доказывал, что "цалав" и "тала" следует понимать применительно к повешению мертвого тела. См. однако, детальную критику David W. Chapman, op.cit., p.16-26.[14] Цит. по: Талмуд. Мишна и Тосефта. С-Пб. 1902, пер. Н. Перферковича. т.4, M.Санхедрин 6:4, прим.1). Сам Перферкович находит этот рассказ "подозрительным". М.Хенгель, однако, утверждает, что рассказ "не может быть чистой выдумкой". M.Hengel, op.cit., p. 84, footnote 4.[15] Brad Young, op.cit., p.28-29, n.17.[16] См. "4Q541" (transliteration and translation) в Eisenman R., Wise M. Dead Sea Scrolls Uncovered, Penguin USA, 1992.[17] Текст 4Q541 настолько поврежден, что предлагаются альтернативные прочтения, не имеющие ничего общего с указанным переводом: "…пойми, что спросил голубь и не наказывай его чайкой, и сову не приближай к нему". См. The Dead Sea Scrolls: Study Edition (Translations) ed. by Florentino García Martínez & Eibert J. C. Tigchelaar. Brill, 1998. vol.2, p. 1079.[18] См. "Pesher Nahum (4Q pNahum) Reconsidered", Israel Exploration Journal 21 (1971) , p. 1-12. Cм. также Тантлевский И. История и идеология Кумранской общины. Сп-б. 1994, с. 170. Впрочем, И.Тантлевский не разделяет мнения о том, что под "яростным молодым львом" подразумевается Александр Яннай.[19] David W. Chapman, op. cit., p. 5-6.[20] Эта классическая антология ранних еврейских толкований на книгу Шмот была написана не позже 2-ой половины IV в. См. Jacob Z. Lauterbach Mekhilta de-Rabbi Ishmael. A Critical Edition, based on the manuscripts and early editions, with an english translation, introduction, and notes. Philadelphia 2004. p. 7.[21] В комментариях Сончино к Берейшит Рабба 65:22 указывается, что Иосе бен Иоезер бы приговорен, среди других, к распятию сирийским генералом Бакхидом (1 Мак 7:5-18), а Якум отождествляется с нечестивым первосвященником Алкимом. См. ст. "Алким" в Еврейской Энциклопедии Брокгауза и Эфрона (переведенную с сооответствующей статьи "Alcimus", Jewish Encyclopedia, Vol. 1, p.332), в которой первосвященничество Алкима подвергается сомнению.[22] Талмуд. Мишна и Тосефта, там же, Тосефта (9:7).[23] Н. Перферкович приписывает рабби Меиру примерно ту же мысль, хотя и в смягченном варианте: "Меир толкует слова, 'проклятие Бога повешено' в том смысле, что Господь, сострадая людям, как бы жалуется на недомогание". См. там же, прим.1.[24] Как указывает Д. Гальперин, "в арамейском Вавилонского Талмуда закаф используется для обозначения распятия вместо цалав". David J. Halperin, Crucifixion, the Nahum Pesher, and the Rabbinic Penalty of Strangulation, Journal of Jewish Studies 32 (1981) 38n.[25] Интерпретация этого мидраша христианскими и еврейскими экзегетами детально рассматривается в E.Kessler. Bound by the Bible. Jews, Christians and the sacrifice of Isaac. Сambridge 2004, p.112-116.[26] Впрочем, тут же приводится другое мнение: "р. Меир [р. Иосе] запрещает (вар: мудрецы запрещают)носить эти вещи и в будни, ибо несение их есть обычай аморреев (т. е. языческое суеверие, запрещенное вследствие касательства к идолослужению)" (Талмуд. Мишна и Тосефта, op.cit., Шаббат 6:10). Любопытно, что Маймонид, который самым резким образом выступал против колдовства, ворожбы, использования амулетов и пр., считая все это полным вздором, разрешал выходить в Шаббат с гвоздем от распятия. поскольку полагал, что такой гвоздь исцеляет больного от неспадающего жара (см. Мишне Тора. Сефер Зманим, Шаббос 19:13, и комментарии Рамбама на М.Шаббат 6:10.[27] В этом свете вывод М. Хенгеля, что "крест так и не стал символом еврейских страданий" (..the cross never became the symbol of Jewish suffering) представляется неточным. см. Hengel, op.cit., p.85).
[28] Elie Wiesel, La nuit. Les Editions de Minuit, 2007. p. 29
Ю.М. Табак: закончил в 1977 факультет
экономической кибернетики Московского института управления и до 1990 г. работал
в области экономико-математического моделирования, совмещая основную работу с
переводческой деятельностью. После 1991 г. занимается исследованиями в
религиозно-исторической области. Автор нескольких книг и многочисленных статей,
главным образом связанных с историей иудейско-христианских отношений,
библейской тематикой, межконфессиональными отношениями в христианстве.
Переводчик с английского и французского языков.